Раинская Р.С.

ТРИ АСПЕКТА АБСОЛЮТНОЙ ИСТИНЫ

(НА МАТЕРИАЛАХ ИССЛЕДОВАНИЯ ВЕДИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ)

Актуальность темы. Общеизвестен факт экзистенциальной сосредоточенности восточной, и в особенности – ведической, философии. Она ориентирована на проблематику самопознания, проблематику имманентно-самодостаточного освоения Бытия Человеком. Бесспорно также, что и самосознание европейской культуры последних столетий указанную проблематику осваивало в числе приоритетных: мировоззренческая значимость дискурсивных практик, отслеживавших содержательную компоненту экзистенциальных артефактов философской рефлексии, оказалась существенно весомой. Нельзя, впрочем, забывать и о том, что сущностная номинация Истины как не-сокрытости (непотаенности) (’Αλήθεια) своим «происхождением» обязана платоновскому «непреднамеренному» синтезу восточного и западного когнитивно-интенционального устремления [см.: 11]. И, наконец, размышление над вопросом о том, какими средствами «располагает» Абсолютная Истина, «предлагая» себя мышлению, может послужить существенным подспорьем в ходе решения актуальных проблем современной европейской метафизической и антропологической философии.

Состояние исследования темы. Философия ведических писаний в настоящее время – своеобразная интеллектуальная terraincognita, несмотря на жизненную практичность и теоретическую актуальность ее проблематики1. На наш взгляд, это связано с противоположностью культурно-антропологических установочных «предпочтений» Запада и Востока. Восток призывает к самоотречению, Запад – к самоутверждению, и, согласно довольно распространенному мнению, именно в культурно-идентификационной сфере следует искать причины кризисных явлений «европейского человечества», отслеживавшихся западной философией на протяжении всего ХХ столетия.

В числе современных исследователей анализом некоторых аспектов Абсолютной Истины, и в целом – изучением наследия Востока, – занимаются российские философы Г. Бонгард-Левин, С. Ватман, Д. Зильберман, С. Иваненко, В. Руднев, А. Ткачева. В области восточно-западной компаративистики следует отметить труды ученых Санкт-Петербургского философского общества [см.: 9]. Среди отечественных индологов автору предлагаемой статьи известно имя сотрудника Киево-Могилянской Академии Ю. Завгороднего [см.: 6]. Необходимо также указать, что в настоящее время весьма широко развивается религиозно-философское движение ИСКОН, которое проповедует ценности ведической индийской философии. Участниками этого движения являются также и ученые – индологи и востоковеды, метафизически ориентированные на проблематику Абсолютной Истины: в частности, В. Тунеев, В. Тушкин, ряд других. В научно-теоретическом плане работы, непосредственно посвященные ведической тематике, имеют преимущественно описательный, «представительский» характер. При этом остается недостаточно исследованной проблематика рефлексивного освоения смыслонесущего состава метафизического опыта.

Исходя из актуальности темы и степени ее разработанности целью предлагаемой статьи определяется компаративный анализ имперсонального и персонального восприятия трансцендентной реальности с задачей семантико-прагматической реконструкции рефлексивных артефактов метафизического опыта.

Основная часть.

Ведическая философия, традиционно представляемая культурой Индии, являет собой синтез знания и веры; поэтому, обращаясь к мудрости Вед, неизбежно приходится обращаться к религии. Исследователи восточной философии указывают на ее сотериологический характер; всякое философское учение здесь подразумевает следование определенной духовной практике (садхане). Также существует разделяемый многими взгляд, согласно которому на Востоке нет религии в чистом виде, а есть религиозно-философские системы. Совершенно очевидно при этом, что размышление об Абсолютной Истине с необходимостью предполагает размышление о Боге.

Абсолютная Истина – это понятие, которое символизирует собою исключительно трансцендентную реальность, субстанцию, лежащую в основе всего сущего, т. е. то, что религиозные люди Запада называют Богом, а философы – Бытием.

Что же касается ведических толкований, то Абсолютная Истина трактуется как проявляющаяся в трех основных формах. В священном писании Шримад Бхагаватам2 мы находим: «Сведущие трансценденталисты, познавшие Абсолютную Истину, называют эту недвойственную субстанцию Брахманом, Параматмой или Бхагаваном» [5, 112]. Все три формы относятся к различным уровням восприятия человека. Согласно ведическому знанию, Брахман – это Бог как Чистое Бытие, Параматма – «Высшее Я», Бог внутри сердца каждого существа (или как сказал бы М. Хайдеггер, – «Зов Бытия»), Бхагаван – восприятие Бога как Верховной Личности.

Эти три гносеологических аспекта, Брахман, Пармаматма и Бхагаван, соответствуют трём онтологическим уровням высшей реальности; их представляют: сат (Истинное Бытие), чит (Истинное Знание), и ананда (Блаженство, Бесконечность), которые открываются ищущему в зависимости от характера его стремлений. «Брахман – действительный (сат), знающий (чит), бесконечный (ананда), скрытый в тайнике [сердца], в наивысшем пространстве…» [8]. (Эти три понятия в целом образуют сложный, совершенно неизученный термин сат-чит-ананда, которое описывает качество Абсолютной Истины, взятой в любом аспекте, а именно бытие-знание-блаженство). Люди философского склада ума (гьяни), стремятся постичь Брахмана, и обретают в своем познании вечное бытие (сат); мистики (йоги), медитирующие на Параматму в своём сердце, достигают совершенного знания (чит), а люди сентиментального склада ума, посвящая себя любовному преданному служению Бхагавану (бхакты), обретают блаженство (ананду). В целом эти три вышеназванные онтологические уровни и обобщаются одним понятием «сат-чит-ананда», обозначающим качество Абсолюта.

Названные три аспекта Абсолютной Истины, принимаются ортодоксальными представителями различных школ и направлений восточной мудрости, однако, как правило, одна из форм является предпочтительней и определяющей, что является причиной множества споров и существующих различий среди методов духовной практики. Примером такого рода различий является полемика между представителями имперсонализма и персонализма, т. е. между теми, кто Абсолютную Истину воспринимает как Бытие (Брахман), и теми, кто воспринимает ее как трансцендентную личность (Бхагаван). (Аспект «Высшего Я» – Параматмы – занимает как бы нейтральное положение, его признают обе стороны). В этом противоречии можно заметить знакомое нам разделение на тех, кто опирается на знание и тех, кто превыше всего (выше разумных доказательств) ставит веру. В зависимости от отношения к Абсолюту определяется и итог духовной практики. Одни, согласно учению, достигают Истинной Свободы, другие Истинной Любви.

На первый взгляд, мы имеем дело с «обыкновенным» недоразумением, возникающим между людьми философского и религиозного склада ума. Но уже было сказано о том, что ведическая мысль отличается единством знания и веры; как же это положение соотносится с вышеназванным различием? Ведь если, согласно писанию, Абсолютная Истина одна, то и результат ее познания может быть только одним.

На наш взгляд, следует более подробно остановиться на проблеме соотношения Брахмана и Бхагавана, олицетворяющих, в ведической культуре, отношения знания и веры, Свободы и Любви; представляется, это должно поспособствовать аутентичной дискурсивной реконструкции различных форм проявления Абсолютной Истины.

Характеризуя понятие Брахман, необходимо отметить его семиотическую неопределенность; прежде всего оно (понятие) означает вездесущего, безличного Бога, бытийность которого нельзя выразить словами и которому нельзя дать определение, которое не ограничивало бы его суть. Иногда Брахмана также обозначают через слово-символ «Ом», или «То», т. е. нечто, что невозможно представить; например, в Бхагавадгите, древнем ведическом писании, говорится: «Думая о Том, погруженные в То, пребывающие в Том, преданные лишь Тому, мудростью уничтожившие свой грех, они идут туда, откуда нет возврата» [4, с.26].

Брахман – это Бог-Бытие, Бог вовне и вне человека. Знаменитые изречения из Упанишад подтверждают это утверждение: «Сознание есть Брахман» (праджанам Брахма) – гласит Айтрейя Упанишада [1]; «Я есть Брахман» (ахам брахмасми) – говорится в Брихадааньяка Упанишада [3]. Брахман как Бытие, как сознание – суть одно и тоже. Более того, Брахман есть все, что мы видим, все что существует.

Можно, таким образом, утверждать, что Брахман – имперсонален, о нем нельзя сказать ничего такого, что бы помогло нам понять его суть. Тогда возникает вопрос, к каким смыслам отсылают нас священные тексты, в которых «описывается» Брахман?

В этих текстах говорится о Брахмане, однако не с целью передать знание о нем, а, как заметил российский исследователь ведической философии, санскритолог Д. Б. Зильберман, с целью выработать правильное созерцательное мышление, которое смогло бы интенциировать трансцендентное Бытие. Для этого используются специфические лингвистические построения, что придает мысли мудрецов ведических времен удивительную глубину. В ходе семантического анализа языка Веданта-сутры Д. Б. Зильберман указывает на метод деструктивного языка, позволяющего осознать, пережить то, что в принципе не описываемо (анирвачания). «Брахман настолько уникален, что слов для его определения вообще нет. Но поскольку о нем как-то нужно сказать, привлекаются слова философского языка… При этом один термин способен продуцировать другой в действительном смысле… Один член, понятый реально, полностью устраняется другим: Бытие – Сознанием, Сознание – Бесконечностью, Бесконечность – трехчастностью всей системы…. Своей парадоксальностью фраза сохраняет и в то же время намекает на тайну Брахмана»,– пишет исследователь [7].

Есть некоторая схожесть бытийной «неуловимости» Брахмана с даосистским Дао, буддистской Нирваной, Богом средневековых мистиков и апофатических богословов, Бытии европейских экзистенциалистов3; это нечтоподобие невозможно обозначить так, чтобы не ограничить его смысл; это непостижимое, невыразимое начало и итог. В индийской философии такой имперсонализм представлен главным образом учением Шанкарачарьи, древним учителем майавади. Его построение традиционно называют «Адвайта-веданта» (букв.: философия недвойственности), суть которого сводится к доказательству единства Бога и человека (Бытия и Сознания), в результате чего всякое видимое между ними различие трактуется как иллюзия (майя).

В противоположность имперсональному разумению Бога как Бытия (Брахман), восприятие Бога как Личности (Бхагаван) трактуется персоналистически. Здесь в большей степени представлена практическая сторона философии, выраженная в принципах поведения, этикете, богослужении и т. д. Персонализм также глубок и метафизичен, всецело базируется на трансцендентных переживаниях, однако если в случае Брахмана разница между Человеком и Богом стирается, Бытие признается Сознанием, а Сознание – Брахманом, то в случае Бхагавана всегда сохраняется определенный барьер. Этот барьер есть стимулирующая веру сила. Главная цель персоналистов не познание Бога, а безраздельное и преданное служение Ему. Этот взгляд представлен главным образом в философии вайшнавских традиций индуизма.

Для более ясного представления о различии имперсонализма и персонализма приведем нижеследующую таблицу и укажем на соответствующие различия в духовных практиках и их результатах.

Самбандха

Абхидейя

      Прайоджана

Имперсоналисты

(представители адвайта-веданты)

Брахман

(Чистое Бытие – «Сат»)

         Гьяна-йога           Мокша

Персоналисты

(вайшнавы)

Бхагаван

(Бог как Личность – «Ананда»)

Бхакти-йога

Прэма

Йоги

Парматма

(Высшее Я – «чит»)

Аштанга-йога

Самадхи

Экзистенциалисты

Я-существую

«Переживательная»

рефлексия

           Бытие

В данной схеме исходными (опорными) пунктами выступают ведические универсальные принципы познания, которые содержатся в Веданте-сутре – Самбандха, Абхидейя и Прайоджана, буквально означающие: исходное положение (предмет), метод и цель.

Самбандха, как исходное положение, указывает на изначальную настроенность познания: познание Бытия, или своего Высшего Я, или Личностной формы Бога. В зависимости от этого различается и метод (Абхидейя). Гьяна-йога – это путь знания, бхакти-йога – путь преданного служения Богу, аштанга-йога – восьмиступенчатый путь работы над сознанием. Для большей наглядности в таблице приводится пример экзистенциализма, осваивающего свой предмет «настроенчески» (термин А. В. Семушкина)4. – В свою очередь цель (Прайоджана) представляют соответственно: мокша, или освобождение от оков материального мира, цепи постоянных рождений и смертей; прэма – высшая Любовь к Богу (подобно греческому «агапе»); самадхи – богопознание и самореализация; один из великих духовных наставников ХХ века Свами Шивананда объяснил это состояние так: «Когда дхьяна5 становится интенсивной и продолжительной, приходит самадхи. Состояние бесконечного союза с Бесконечным Духом, Сверхдушой, избавляет от оков желаний и страданий и навсегда освобождает от рабства рождения и смерти. Этот трансцендентный опыт превращает человека в существо, наделенное космическим видением, которое повсюду за кажущимся многообразием видит Божественность… Он живет и действует на благо всего человечества, приводя божественный План к победному завершению» [см.: 13].

Как видим, причина различия между имперсональным и персональным восприятием Абсолютной Истины связана с различием в преследуемых целях духовной практики человека: мокша или прэма? Выбираем мы «истинную свободу» или «истинную любовь»? Этой альтернативой, собственно, и определяется весьма условное различение философии и религии на Востоке.

Философ стремиться постичь Истину, дабы получить «освобождение» (мокша) или другими словами – Свободу. Свобода на санскрите звучит как «сва-бхавати», что буквально означает «своя-сущность», т. е. быть свободным – значит обрести свою истинную суть. Имперсоналисты (адвайтисты, буддисты, мистики) полагают, что природа души человека и Бога одна (Брахман – Атман), следовательно, путем познания (гьяна-йога), отречения (вайрагья) преодолевается ложная двойственность и обретается сознание Единства.

Религиозные люди, со своей стороны, не ищут свободы, они ищут Бога-Личность. Для них смысл познания своего истинного Я заключается в умении предаваться Богу, служить Ему, входя с ним в соответствующие подлинной природе отношения. Начальный уровень этих отношений есть Вера (Шраддха), а наивысший – Любовь (Прэма) и беспрекословная привязанность к Бхагавану.

Указанное различение разрешается на более глубоких уровнях саморефлексии, когда в дискурсивных практиках актуализируется метафизический опыт, когда преодолеваются условности самого мышления (разума) и Бытие предстает в свете тотального единства Абсолютной Истины.

Истинно мудрый человек, который видит всепронизывающее Единство во всем, увидит его в отношении мокши и прэмы. Ведь быть Свободным и быть преданным Высочайшей Любви есть по сути одно и тоже. Более того, различные формы восприятия Бога (Брахман, Бхагаван и Параматма), как мы показали выше, происходят из единого источника. И несмотря на то, что «внутри» единства философии и религии на Востоке наличествует различие между «знающими» и «верующими», границы этого различия исчезают в свете Абсолютной Истины.

Надо также заметить, что еще в Бхагавадгите происходит отождествление Брахмана Упанишад с Верховным личностным Богом – Вишу или Кришной. А уже в более позднем учении святого Чайтаньи (XV век), названном «ачинтья–абхеда-бхеда таттва», происходит объединение того, что не объединяется на уровне логики – безличное Бытие с Личным Богом, отсюда и название, которое буквально означает «учение о непостижимом различии и единстве».

Таким образом, воспринимаете вы Абсолют как Брахмана, или Параматму, или Бхагавана, ориентированы вы на познание Чистого Бытия или на служение Богу, стремитесь вы к истинной свободе или к мистическому слиянию с Бытием – дело личное. В каждой конфигурации устремлений принимает деятельное участие метафизический опыт познания Истины. В Ведах говорится, что когда мы познаем «что есть Истина», мы познаем, кем являемся мы сами. А когда мы знаем «кто есть Я», жизнь вовлекается в процесс осуществления высшего смысла (дхарма).

Выводы. Согласно ведическим методам духовного самосовершенствования, созерцательное размышление (медитация) над определенным аспектом Абсолютной Истины направлено на познание или переживание ее онтологических состояний. Для философа предельный интерес – это Бытие, для мистика –знание о трансцендентном, а для верующего человека – блаженство Бога-Личности. Исходя из этого, люди философского склада ума (гьяни) являются приверженцами Брахмана, мистики (йоги) – Параматмы, религиозные люди (бхакты) – Бхагавана. Мотивы размышления над различными аспектами Истины так же различны: одни стремятся достичь Свободы, другие Единства, а третьи – Истинной Любви. Но, в конечном счете, предметом всякого метафизического поиска и целью духовных практик выступает все та же Абсолютная Истина.

Рефлексивное освоение смыслонесущих объективаций метафизического опыта имело, имеет, и будет иметь важное культурно-антропологическое значение: эвристическая ценность дискурса, содержащего столь насыщенное семиотическое многообразие, заключается в целеобразующей мотивации мышления к уяснению единого, антропологически самодостаточного смыслопорождающего источника. При этом надо иметь в виду, что такое освоение принципиально значимо не только в плане интерсубъективной семантики, но и в более широком аспекте, в функционально-коммуникативном плане трансцендентальной прагматики. Осознание фундаментального статуса Абсолютной Истины как фактора мотивационных различений и единства способствует становлению и росту индивидуально-личностного самосознания; такое осознание оказывает благоприятное воздействие и на характер протекания процессов интеркультурной коммуникации.

Примечания

  1. Имеется в виду ситуация в современной отечественной философской литературе.
  2. Шримад Бхагаватам – «Шримад-Бхаагаватам» или просто «Бхагаватам» – одна из восемнадцати основных Пуран, часть священных писаний индуизма категории смрити.
  3. С рядом оговорок к онтологии подобного рода можно отнести концептуальные построения русской религиозной метафизики: спиритуалистски конституированное «Всеединство» В. Соловьева, «Непостижимое» С. Франка, онтологию Истины П. Флоренского, апофатическое обоснование условий «Абсолютного Добра» Н. Лосского…
  4. В данном отношении уместно также вспомнить положение М. Хайдеггера о том, что метафизика как таковая, в силу своей антропологической природы, изначально содержит экзистенциальную компоненту [см., напр.: 10].
  5. Дхьяна – одна из ступеней аштанга-йоги, означает практику глубинной медитации.

Литература

  1. Айтрейя упанишада // Режим доступа: http: // upanishads.ru / aitareya.htm
  2. Брахма-сутры Афоризмы о Брахмане (Боге) также известные как Веданта-сутры Афоризмы о Веданте (венец Вед) // Режим доступа: http: // scriptures.ru/sutras/brahmasutras.htm
  3. Брихадараньяка упанишада // Режим доступа: http: // upanishads.ru / brihadaranyaka.htm
  4. Бхагавадгита – К., 2008.
  5. Бхактиведанта Свами Прабхупада А.Ч. Шримад Бхагаватам. – М.: 2008. – Первая песнь «Творение» (гл.1-9).
  6. Завгородній Ю. Ю. Індійська філософія у творчості С. С. Гогоцького (як приклад професійної відкритості) // Наукові записки КМА. – Філософія та релігієзнавство. – Т. 37. – С. 54-61.
  7. Зильберман Д. Б. Откровение в Адвайта-Веданте как опыт семантической деструкции языка // «Вопр. философии». – 1972. – № 5. – С. 117-129.
  8. Тайттирия-упанишада (Кришнаяджурведа) Режим доступа: http: // upanishads.ru/taittiriya.htm
  9. Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур / Отв. ред. М. Я. Корнеев, Е. А. Торчинов. – 2-е изд. СПб.: 2001.
  10. Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» // Время и бытие. М.: 1993. – C. 27-35.
  11. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник’86. М.: 1986. С. 255-275.
  12. Шивананда Свами Золотая книга йоги Йога-самхита (Энциклопедия Богопознания, самореализации и мудрости). – М.: 2004.

Rainskaya Regina S.

Three aspects of the Absolute Truth

(on materials of researches of the Vedic philosophy)

This article discusses the main forms of absolute truth according to Vedic philosophy. Applies the comparative analysis of the impersonal and personal perception transcendental reality. Expands cultural-anthropological and semiotic value of reflexive absorptive results of metaphysical experience.

Key words: Vedic philosophy, absolute truth, impersonal and personal perception of being, reflection.

Раїнська Реґіна Сергіївна

Три аспекти Абсолютної Істини

(на матеріалах дослідження ведичної філософії)

У статті розглядаються основні форми прояву абсолютної істини відповідно із ведичною філософією. Використовується метод компаративного аналізу у відношенні до імперсонального та персонального сприйняття трансцендентної реальності. Розкривається культурно-антропологічне та семіотичне значення рефлексивного освоєння об’єктивацій метафізичного досвіду.

Ключові слова: ведична філософія, абсолютна істина, імперсональне та персональне сприйняття буття, рефлексія.

Раинская Регина Сергеевна

Три аспекта Абсолютной Истины

(на материалах исследования ведической философии)

В статье рассматриваются основные формы проявления абсолютной истины в соответствии с ведической философией. Используется метод компаративного анализа в отношении имперсонального та персонального восприятия трансцендентной реальности. Раскрывается культурно-антропологическое и семиотическое значение рефлексивного освоения объективаций метафизического опыта.

Ключевые слова: ведическая философия, абсолютная истина, имперсональное и персональное восприятие бытия, рефлексия.

Раинская Регина Сергеевна, аспирант кафедры философии Национальной Металлургической академии Украины (Днепропетровск); научный руководитель д. филос. н., проф. В. И. Пронякин.